דברי תורה לפרשת דברים – מו"ר הרב יצחק גינזבורג

א.

"ואצוה את שפטיכם בעת ההוא לאמר שמע בין אחיכם ושפטתם צדק בין איש ובין אחיו ובין גרו. לא תכירו פנים במשפט כקטן כגדל תשמעון לא תגורו מפני איש כי המשפט לאלהים הוא והדבר אשר יקשה מכם תקרבון אלי ושמעתיו. ואצוה אתכם בעת ההוא את כל הדברים אשר תעשון". כך פותחת משנה תורה, ובסופו – "נעוץ סופן בתחילתן ותחילתן בסופן" – "תורה צוה לנו משה [סוד 'ואצוה'] מורשה קהלת יעקב".

תבת "ואצוה" מופיעה פעמיים בלבד בחמשה חומשי תורה, בפסוקים הנ"ל דפרשתנו. "ואצוה" = חק. פעמיים "ואצוה" = גבורה = יראה וכו' (סוד ריו כנודע) = ו בחזקת ג, מדות לוחות הברית. באמצע תבת "ואצוה" נצבת האות צ – "וצדיק יסוד עולם" – האות ה-חי של הא"ב (סוד יום ה-חי של כב ימי בין המצרים, ה מנחם אב, יום ההילולא רבא של רבינו האר"י החי, כמבואר במ"א). צ = ה פעמים חי (יום ה-חי מתחילת בין המצרים הוא הוא יום ה-ה מסוף בין המצרים, מ-ט באב). שאר אותיות "ואצוה" = חי. חק זה כולו אומר חי (ופעמים חי, סוד "ו–חי בהם").

"ואצוה" במילוי: וו אלף צדיק וו הא = משה. "ואצוה… ואצוה" במילוי = משה משה (לא פסיק טעמא בגווייהו). מ"ואצוה את שפטיכם וגו'" נלמדים דיני תורה, כמו שיתבאר, נמצא שכאן מתחיל עיקר גילוי ההופעה של "שכינה מדברת מתוך גרונו של משה" המאפיין את משנה תורה (מה שאין כן בנוגע להנאמר לפני פסוק זה "ואמר אלכם בעת ההוא לאמר לא אוכל לבדי שאת אתכם… איכה אשא לבדי טרחכם ומשאכם וריבכם… ואקח את ראשי שבטיכם אנשים חכמים וידעים ואתן אותם ראשים עליכם שרי אלפים ושרי מאות ושרי עשרת ושטרים לשבטיכם" אין כאן עדיין עיקר הענין ד"שכינה מדברת מתוך גרונו של משה" אלא סיפור דברים בעלמא, לפי פשוטם של דברים, ודוק).

"ואצוה" במילוי המילוי: וו וו אלף למד פא צדיק דלת יוד קוף וו וו הא אלף = 1275 = 50 במשולש, סוד שער הנון (אליו זכה משה בגלוי בסוף משנה תורה, בשעת הסתלקותו מעלמא דין, עלמא דשיקרא, אבל בהיות "משה אמת ותורתו אמת", בשעה שמשה אומר דברי תורה, דברי אלהים חיים, ובפרט כאשר "שכינה מדברת מתוך גרונו של משה" ממש, אזי מתגלה שער הנון, וד"ל). ידוע בכתבי האר"י החי, שבכל תבה או שם קדוש יש להתבונן ב-ג רמות, בפשוט במילוי ובמילוי המילוי (כנגד כח"ב וכו'). ובנוגע לתבת "ואצוה", הפשוט = 108 (חק), המילוי = 345 (משה), מילוי המילוי = 1275 (נ במשולש), סך הכל – 1728 = 12 (זה) בחזקת 3! משה נתנבא ב"זה", משה במספר קטן = זה. זה בחזקת 3 = 16 (ד בריבוע כו') פעמים "ואצוה".

והנה, פלאי פלאים, "ואצוה את שפטיכם בעת ההוא לאמר" = 1728 = "ואצוה" ועוד 1620 (המילוי, 345, ומילוי המילוי, 1275, של "ואצוה") = זה בחזקת ג, עיקר נבואת משה רבינו באספקלריא המאירה (בעולם, שנה, נפש – ג ממדי המציאות לפי ספר יצירה)!

והנה, בהכאה "ואצוה" = 16200 = 10 פעמים 1620 = 345 ועוד 1275 ("ואצוה" במילוי ובמילוי המילוי) = 150 פעמים "ואצוה"!

ועוד, בסוד ג הרמות של "ואצוה": בפשוט יש 5 אותיות, במילוי יש 13 אותיות, במילוי המילוי יש 34 אותיות. והיינו סוד הדילוג במספרי "אהבה" (כמבואר באריכות במקום אחר בסוד מילויי תבות בלשון הקדש): 1 1 2 3 5 8 13 21 34… לפי זה, לפני 5 בא 2 ולפני 2 בא 1, ויש לומר דהיינו  שתי אותיות השער "צו" והאות העיקרית (הציר האמצעי של "ואצוה" כנ"ל) – צ, ודוק.

והנה בנ"ך יש עוד ג פעמים "ואצוה": "ואצוה את ברוך לעיניהם לאמר". "ואצוה [כתיב: ואוצאה] אותם על אדו הראש בכספיא המקום ואשימה בפיהם דברים לדבר אל אדו אחיו הנתינים בכספיא המקום להביא לנו משרתים לבית אלהינו". "ואצוה את חנני אחי ואת חנניה שר הבירה על ירושלם כי הוא כאיש אמת וירא את האלהים מרבים". ויש לומר שמה שנאמר בתורה פעמיים "ואצוה" מתוך גרונו של משה בתחילת משנה תורה היינו כנגד יחידה חיה (סוד "'משה משה' – לא פסיק טעמא בגווייהו" כנ"ל, ד"ח"י" שבנפש אינן נפרדות כלל, ונחשבות לאחד ממש) ו-ג הפעמים בנ"ך כנגד נר"נ, וד"ל. ובסוד הכתיב "ואוצאה" – דפעמים "ואצוה" ועוד פעם אחת "ואוצאה" (בתוספת א על אותיות "ואצוה") = 541 =ישראל – "צו את בני ישראל וגו'" (שנאמר ה פעמים בתנ"ך, כולן בתורת משה, וד"ל), ודוק.

ב.

במסכת סנהדרין:

"כתיב 'ואצוה את שופטיכם בעת ההיא' וכתיב 'ואצוה אתכם בעת ההיא' אמר רבי אלעזר אמר רבי שמלאי אזהרה לציבור שתהא אימת דיין עליהן ואזהרה לדיין שיסבול את הציבור. עד כמה אמר רבי חנן ואיתימא רבי שבתאי 'כאשר ישא האומן את היונק'. כתיב 'כי אתה תבוא' וכתיב 'כי אתה תביא' אמר רבי יוחנן אמר לו משה ליהושע אתה והזקנים שבדור עמהם, אמר לו הקדוש ברוך הוא טול מקל והך על קדקדם, דבר אחר לדור ואין שני דברין לדור".

אך ראה רש"י על החומש ("פשוטו של מקרא") שמביא פירוש אחר ל"ואצוה אתכם וגו'" מהספרי: "אלו עשרה דברים שבין דיני ממונות לדיני נפשות", היינו שב"ואצוה אתכם" ממשיך משה לדבר אל השופטים (ולא אל הציבור כפירוש הגמרא הנ"ל), ודוק. וצריך לומר שיש קשר בין אימת השופטים על הציבור ובין ה"עשרה דברים שבין דיני ממונות לדיני נפשות" (שבזה מתבטא ביותר "חכמת אלהים לעשות משפט", וכמו אצל שלמה המלך גילוי זה פעל אצל העם יראה ואימה מפני המלך השופט, וד"ל).

ומפרש רש"י בגמרא:

"'כתיב ואצוה את שופטיכם'. משמע, את חכמיהם הזהיר להדריך ציבור במשפטי החקים על כרחם. 'וכתיב ואצוה אתכם'. דציבור עצמם הזהיר, ומה הוצרך להזהירן. 'כי אתה תבוא את העם'. משמע גם אתה כאחד מהן. 'כי אתה תביא'. משמע (לשון) שררה נוהג עליהן. 'משה אמר לו זקנים שבדור עמהם'. על פיהם עשה מעשה, ולא תשתרר עליהם, דההוא קרא ד'כי אתה תבוא' משה אמרו כדכתיב ביה 'אל הארץ אשר נשבע ה' וגו", ובמקרא ד'כי אתה תביא' כתיב 'אל הארץ אשר נשבעתי לאבותיכם וגו" אלמא דהקדוש ברוך הוא בעצמו אמרו. 'דבר אחד'. מנהיג אחד".

וברמב"ם:

"א. אסור לאדם לנהוג בשררה על הצבור ובגסות הרוח אלא בענוה ויראה, וכל פרנס המטיל אימה יתירה על הצבור שלא לשם שמים נענש, ואינו רואה לו בן תלמיד חכם שנאמר 'לכן יראוהו אנשים לא יראה כל חכמי לב'. ב. וכן אסור לו לנהוג בהן קלות ראש אף על פי שהן עמי הארץ, ולא יפסיע על ראשי עם הקדש, אף על פי שהן הדיוטות ושפלים בני אברהם יצחק ויעקב הם וצבאות השם שהוציא מארץ מצרים בכח גדול וביד חזקה, וסובל טורח הצבור ומשאן כמשה רבנו, שנאמר בו 'כאשר ישא האומן את היונק', והרי הוא אומר 'ואצוה את שופטיכם' זו אזהרה לדיין שיסבול את הצבור כאשר ישא האומן את היונק, צא ולמד ממשה רבן של כל הנביאים כיון ששלחו הקדוש ברוך הוא במצרים ונאמר 'ויצום אל בני ישראל' אמרו מפי הקבלה שאמר להם למשה ולאהרן על מנת שיהיו מקללים אתכם וסוקלין אתכם באבנים. ג. כדרך שנצטוה הדיין לנהוג במצוה זו כך נצטוו הצבור לנהוג כבוד בדיין, שנאמר 'ואצוה אתכם' זו אזהרה לצבור שתהיה אימת הדיין עליהן ולא יתבזה בפניהם ולא ינהוג קלות ראש בעצמו".

ובמאירי על הגמרא:

"כתוב אחד אומר 'ואצוה את שופטיכם' וכתוב אחד אומר 'ואצוה אתכם' הרי אלו שתי אזהרות אזהרה לצבור שתהא אימת דיין עליהם ואזהרה לדיין שיהא סובל טרחם ומשאם כאשר ישא האומן את היונק, ולעולם יהא אחד ממונה על כלם שיהיו כלם נשמעים לו כדי שלא ירבו מחלוקות בהתמדה והוא שאמרו 'כי אתה תביא' וכתוב 'כי אתה תבוא' אמר לו משה ליהושע זקנים שבדור עמהם כלומר שיהיו עמך במדרגה אחת, אמר לו הקב"ה ליהושע טול מקל והך על קדקדם דבר אחד לדור ואין שני דברים לדור, וכן בדוד הוא אומר 'שמעוני אחי ועמי' אם אתם שומעים לי הרי אתם אחי ואם אין אתם שומעין לי הרי אתם עמי ואני רודה אתכם במקל".

 התוספת של "וכן בדוד הוא אומר וכו'" מופיעה (בסוגריים עגולות) בעין יעקב שאול לכאן ממסכת סוטה, וכן מופיעה ברי"ף לסנהדרין כאן, ודוק. וראה בפירוש עיון יעקב לעין יעקב, שפני יהושע כפני לבנה, וסבר משה ומה לבנה הכוכבים יוצאין עמה כו', ועל כן מביא ראיה מדוד, שאף הוא נמשל לבנה ואף על פי כן נאמר בו "עמי", עיי"ש. וצריך לומר לפירוש זה שהקדוש ברוך הוא סובר שגם לאחר מיעוט הלבנה עדיין היא מושלת בלילה (כמו שנאמר בפירוש במעשה בראשית "ואת המאור הקטן לממשלת הלילה", "ואת הכוכבים" – טפלים ובטלים לירח (והיינו שבעצם גם לאחר סברת ופסיקת הקדוש ברוך הוא יש עדיין מקום לסברת משה, שהרי הכוכבים נראים ביחד עם הירח ומשרתים אותו, ז.א. שאין בטולם בטול במציאות ממש, כמו הבטול, גם של שבעים הזקנים עליהם האציל משה את רוחו, כלפי משה, פני חמה, אלא בטול היש בלבד, וד"ל).

ובמהרש"א:

"'וכתיב ואצוה אתכם וגו". לפי פשוטו 'ואצוה אתכם' על כלל ישראל קאמר על קיום המצות כדמסיים 'את כל אשר תעשון' אבל משמע להו דכמו 'ואצוה את שפטיכם' היינו ולא אתכם דומיא דהכי יש לנו לומר 'ואצוה אתכם' ולא שפטיכם, ועל כרחך דלאו היינו קיום התורה קאמר דאהא השופטים נמי בכלל הצווי… אתה והזקים שבדור עמהם וכו'… ולפי מה שהובא זה המאמר הכא יראה לפרש לפי שכבר אמר למשה 'שאהו בחיקך כאשר ישא האומן את היונק על האדמה' דהיינו שיסבול את הצבור כי ניתן למשה כח הנהגה אלהית שינהג את כולם אבל מצד המקבלים שהיו טרחנים ודרבנים בדור ההוא היה הדבר קשה בעיניו לסבול מהם כ"כ וכמ"ש 'ולמה לא מצאתי חן בעיניך לשום את משא כל העם הזה עלי' והסכים הקב"ה על ידו שאמר 'ואצלתי מן הרוח וגו' ונשאו אתך וגו" ולכך אמר משה ג"כ ליהושע 'כי אתה תבוא את העם', הזקנים שבדור עמך שלא תוכל לישא אותם לבדך, אבל הקב"ה א"ל 'כי אתה תביא' שנתן לו כח והנהגה אלהית לפי הדור ההוא המקבלים ההנהגה אלהית שהיו בעלי תורה וזכו ליכנס לארץ טול מקל והך על קדקדן שתהא אימתך עליהן דבר אחד לדור לפי כח והנהגה אלהית ולא שני דברים ומנהיגים וק"ל".

מדברי המאירי והמהרש"א מוכח שמפרשים את שני מאמרי חז"ל הסמוכים בגמרא הנ"ל ("כתיב… כתיב…") כשייכים זה לזה. ועוד נראה ברור שאין המהרש"א גורס כאן "וכן בדוד וכו'" (כמו ברי"ף), שהרי לפי זה דווקא אם אין אתם שומעים לי אזי "עמי" בדרך כפיה, ואילו לדברי המהרש"א דבר אחד לדור (טול מקל וכו') נאמר דווקא לדור כשר בעלי תורה שזכו ליכנס לארץ. אך יש לישב ולומר שדווקא אצל מלך ענו (מלך ענו = ריו = "ואצוה…ואצוה", מצוה על השופטים לסבול את העם ומצוה על העם לנהוג כבוד ויראה בשופטים, על דרך הנאמר במלך "שתהא אימתו עליך", ד"מאן מלכי רבנן", צ = מלך, ודוק; ה"כנף" שלמלך ענו = חי; מלך ענו זוכה לעם מתוקן – "אין מלך בלא עם") כדוד (שאמר על עצמו "ואנכי תולעת ולא איש" – "והייתי שפל בעיני") הוא בעצמו נוהג ב"אימתא דצבורא" וכבוד רב כלפי עמו, בחינת "אחי" (עייק ברש"י בסוטה שם), ו"כמים הפנים לפנים" העם נוהג בכבוד ואימה כלפי מלכם, "ועמי", וד"ל.

ג.

 "ואצוה את שפטיכם בעת ההוא לאמר שמע בין אחיכם ושפטתם צדק בין איש ובין אחיו ובין גרו". ובגמרא סנהדרין: "'ואצוה את שופטיכם בעת ההיא' אמר רבי יוחנן כנגד מקל ורצועה תהא זריז". ופירש"י: "'ואצוה'. כל צואה לשון זירוז הוא דתניא כל מקום שנאמר צו אינו אלא לשון זירוז, ועל מה זירז על המקל ועל הרצועה, שיהו מטילין אימה על הציבור לשם שמים" (וקודם פירש: "רצועה למלקות. מקל למכת מרדות עד שיחזור בו").

בדרשה הקודמת ל"ואצוה את שפטיכם בעת ההוא" ראינו שמצוה על השופט לסבול את עם ישראל כמו משה רבינו, הענו מכל אדם, "כאשר ישא האומן את היונק" (סוד מרדכי היהודי – "מרדכי בדורו כמשה בדורו" – "ויהי אומן את הדסה היא אסתר", ודוק; שרש כח הסבל הוא באמונה שבנפש, אמונה בכנסת ישראל, שכל אחד ואחת מישראל הוא צדיק בכח [אם לא בפועל] – "ועמך כלם צדיקים", ובו נפש אלקית שהיא "חלק אלוה ממעל ממש"), וכאן מאותו פסוק לומדים "שיהו מטילין אימה על הציבור לשם שמים" (אך ראה בתוספות הרא"ש שמדמה את שתי הדרשות אחת לשניה: "'תהא זריז'. שלא להטיל אימה יתירה על הציבור שלא לרדותם יותר מדאי, וכן מוכח לקמן דדריש אזהרה לדיין שיסבול את הצבור מהאי קרא", ודוק). אלא הוא בסוד המבואר לעיל בענין מלך ענו, כמו דוד ("והייתי שפל בעיני"), שבינו לבין עצמו הוא בתכלית השפלות (דבר שלעתים גם מתגלה כלפי חוץ, כמו בעת שדוד העלה את ארון הקדש לירושלם בשמחה), אך כלפי עמו הוא (צריך להיות) בהתנשאות (הכל באיזון מדויק, וכנודע שהמלכות הוא בסוד הים שבו שפל = גאות, "יהו-המלך גאות לבש" – גל יוצא מהים, וד"ל). נמצא שהדרשה הזאת – "כנגד מקל ורצועה כו'" – הוא כעין ממוצע המחבר את שני הפירושים הנ"ל ב"ואצוה את שפטיכם… ואצוה אתכם", ודוק.

והנה, מקל רצועה = ישראל (= "לב מלכים אין חקר", "מאן מלכי רבנן", "וכבד מלכים [=לב מלכים] חקר דבר [אך תכלית החקירה – 'אין חקר']" ["לב מלכים אין חקר" = 541, ובתוספת 145, היפוך ספרותיו, בגימטריא קמה, שם העמדת המלך = "וכבד מלכים חקר דבר" = 686 = פעמיים ז בחזקת ג = "ובחרת בחיים" כנודע], וכאן, בתחילת משנה תורה, שרש ומקור לפרשת המלך שתבוא בפרשת שפטים ושטרים, שעל פי תורת אמת – "משה ['ויהי בישרון מלך'] אמת ותורתו אמת" – סמכות-אימת המלך מושרשת בסמכות-אימת השופטים, רק שבמלך שני הקצוות שבשופט מגיעים לתכליתם, שפלות וענוה מחדא והתנשאות והטלת אימה מאידך, וד"ל; "[ואצוה את] שפטיכם" = בעל שם טוב, וביחד עםמקל רצועה = ישראל בעל שם טוב = 1000 אורות שניתנו למשה רבינו במתן תורה).

אך הר"ן חולק על פירוש רש"י: "'ואצוה את שופטיכם כנגד מקל ורצועה תהא זריז'. פי' רש"י ז"ל שצו לשון זירוז ועל מה זירזן על המקל והרצועה שיהיו מטילין אימה על הצבור לשם שמים. ואינו מחוור שהיה ראוי לומר על המקל ועל הרצועה, וה"ר דוד ז"ל פירש שמצא באלה הדברים רבה שלשופטים עצמן הוא מצוה שיהיו זריזין כנגד המקל ורצועה שהן מכין בו שישמרו בעצמן שלא יהיה המכה צריך להיות מוכה". והכוונה היא שאם יכה יתר על המדה (של ארבעים חסר אחת או לפי האומדנא אם אין המוכה יכול לספוג את הארבעים; ראה הלשון בפסיקתא רבתי פ' ל"ג) יהיה הוא עצמו חייב מלקות. היינו צו לשון זירוז ביותר. נמצא שהמקל והרצועה הם בסוד "[להט] החרב המתהפכת", חרב המתהפכת להכות את המכה אחרים, כמבואר בכתבי האריז"ל. והוא על מנת לשמור את דרך עץ החיים, סוד "דרך ארץ [אומדנא דיכולת כל אדם לסבול כו', כל אחד באשר הוא, סוד מציאות הפרט שקודם לכלל, ודוק] קדמה לתורה", ואין דרך ארץ אלא הכנעה ושפלות (של השופט והמלך), וד"ל. לפי זה מתחבר דרשה זו עם הדרשה שעל השופט לסבול את העם באמונה שלמה כנ"ל, שכל רגע מקיים השופט הצדיק בעצמו את ההוראה וההבטחה "אשרי אדם מפחד תמיד", מפחד בעצמו מעונש מקל ורצועה, ובכך (על ידי שמודד את כח הסבל של כל אחד ואחד) סובל ונושא את כל אחד ואחת מישראל, באיזה מצב שלא ימצא, בחסד וברחמים (ורואה איך שבעצם כל אחד ואחת מתוקן ממנו, שמן הסתם אינו מסוגל לסבול אפילו מכה אחת, לא מרוב כאב אלא מרוב בושה, הגם שיודע שהמתבייש מוחלין לו כל עונותיו, וד"ל), ודוק. והיינו אמיתית הסוד שמקל רצועה = ישראל (מקל רצועה ראשי תבותמר = עמלק, הלעומת זה של ישראל, ללמד שעל ידי עבודה פנימית זו של ביטוש עצמי בתכלית, סוד ישראל – לי ראש, "שמאלו תחת לראשי" [הרמת הראש נעשה על ידי "שמאל דוחה" דווקא] מקיים "תמחה את זכר עמלק", וכידוע שרק הצדיק הגמור, האוהב אהבה עצמית ממש את הרשע הכי גמור בישראל, זוכה לקיים את מצות "תמחה את זכר עמלק מתחת השמים לא תשכח", וד"ל), שאין לך אדם בישראל שהוא צדיק בארץ אשר יעשה טוב ולא יחטא (באותו טוב גופא, כפירוש הבעל שם טוב; ובפרט אם הצדיק, השופט, חייב לעשות "טוב" של קיום מצות מתן מלקות למתחייב בדינו, דין תורה, מלקות, שמרגיש בעצמו שקיום הרצון הטוב של ה' הוא חטא נורא עבורו, ועל כל מכה ומכה שמכין לנאשם מרגיש ממש שמכין אותו עצמו, וסובל בעצמו כפלים תחת החוטא. ועל כן צריך לבוא מצות עשה "ואצוה את שפטיכם… ושפטתם צדק וגו'" בעל כרחם של השופטים לקיים את מצות המשפט צדק [כדי לתקן "צדק מלכותא קדישא"], ודוק), וממילא מגיע לו רצועת מלקות על עבירות דאורייתא ומקל מכת מרדות על עבירות דרבנן (ואי קיום מצות עשה דאורייתא), ונמצא תמיד בתכלית השפלות באמת.

ד.

אך רש"י מפרש ב"פשוטו של מקרא" על פי הספרי: "'ואצוה את שפטיכם'. אמרתי להם הוו מתונים בדין אם בא דין לפניך בפעם אחת שתים ושלש אל תאמר כבר בא דין זה לפני פעמים הרבה אלא היו נושאים ונותנים בו". ובספרי שם יש המשך (רש"י גורס את הספרי על התבות "ואצוה את שפטיכם", ויש גורסים על "שמוע", ודוק): "אמרתי להם הוו מתונים בדין שאם בא דין לפניך פעם אחת שתים ושלש אל תאמר כבר בא דין זה לפני ושניתיו ושלשתיו אלא הוו מתונים בדין. וכך היו אנשי כנסת הגדולה אומרים הוו מתונים בדין והעמידו תלמידים הרבה ועשו סייג לתורה".

"הוו מתונים בדין" היא ההוראה הראשונה של התורה שבעל פה: "משה קבל תורה מסיני וכו' הם אמרו שלשה דברים הוו מתונים בדין והעמידו תלמידים הרבה ועשו סיג לתורה". כאן מתגלה הקשר בין תחילת משנה תורה לתחילת התורה שבעל פה, וכידוע שספר משנה תורה בתוך חמשה חומשי תורת משה הוא השרש של התורה שבעל פה שבתורה שבכתב.

"משה קבל תורה מסיני" = 1258 = טוב פעמים עד ("מסיני" [ה אותיות] = 170 = 10 פעמים טוב [= מקל, מכת מרדות מתוך ענוה כסיני], "משה קבל תורה" [י אותיות] = דיןפעמים טוב). יש בפסוק "ואצוה את שפטיכם בעת ההוא לאמר שמע בין אחיכם ושפטתם צדק בין איש ובין אחיו ובין גרו" טוב תבות, והתבה ה-ה שבו, "ההוא" = טוב (4 תבות בפסוק מתחלקות ב-טוב: "שפטיכם" = זך פעמים טוב, "ההוא" = טוב, "ובין" = "ובין" = 4 פעמים טוב, סך הכל לו פעמים טוב = ברית = "מתונים בדין"! התבה הראשונה של הפסוק "ואצוה" = חק = ג פעמים לו = טוב בהכאה: ט פעמים ו פעמים ב! "ואצוה את שפטיכם" – "הוו מתונים בדין" = 1597, מספר האהבה ה-טוב [= אלהים במילוי המילוי כנודע בסודתבות ה"אהבה" של הפסוק הראשון של מעשה בראשית: "בראשית ברא אלהים… השמים…" – "כי המשפט לאלהים הוא"]! "ואצוה את שפטיכם בעת ההוא לאמר שמע בין אחיכם ושפטתם צדק בין איש ובין אחיו ובין גרו. לא תכירו פנים במשפט כקטן כגדל תשמעון לא תגורו מפני איש כי המשפט לאלהים הוא" [עד כאן דברי הלכה, עיין רש"י] = 8160 = 480 פעמים טוב = 10 פעמים שפלות, חדירת השפלות אצל השופט צדק, במתינות כמו שיתבאר, בכל עשרת כחות נפשו, ודוק). משה רבינו נקרא "טוב" – "ותרא אתו כי טוב הוא" (על דרך "וירא אלהים את האור כי טוב", "את האור" = תריג = משה רבינו). יש כאן יה אותיות (כנ"ל), המשולש של ה (באופן הטבעי ביותר – "משה", משולש של 2, ואח"כ "קבל", שורה שלישית, "תורה", שורה רביעית, "מסיני", שורה חמישית):

מ

ש   ה

ק   ב   ל

ת   ו   ר   ה

מ   ס   י   נ   י

הפנות – מים, סוד משה – "מן המים משיתהו" – "אין מים אלא תורה". שאר האותיות = 1168 = 16 פעמים חכמה (מים = חכמה ועוד טוב). יש כאן 208, כפולה של 13, בתוך 1050, כפולה של 7, וד"ל (יש כאן בור בפנים ומים בחוץ, בור מלא מים, וד"ל. בעבודה, היינו הרגשת ריקנות בפנים [סוד "ויקח משה את עצמות יוסף עמו", וד"ל] בעוד ש"יפוצו מעינתיך חוצה" – שפע מים רבים של דברי אלהים חיים, מים חיים, חיים להחיות את כל הנשמות הצמאות שבחוץ – "הוי כל צמא לכו למים" = חשמל, חש בפנים ומל כלפי חוץ, וד"ל). גפנות של ג ג אותיות (משה, מסת, נהי) = 910 = 5 פעמים יעקב = יהודי פעמים הוי' ב"ה וכו'.

"משה קבל" במילוי: מם שין הא קוף בית למד = 1118 = "שמע ישראל הוי' אלהינו הוי'אחד".

והנה, "הוו מתונים בדין" = 629 = טוב (הוו, התבה הראשונה של גילוי התורה שבעל פה =טוב) פעמים 37, שהוא חצי 1258 = "משה קבל תורה מסיני"! יש כאן סוד "שלם וחצי". או, בסגנון אחר, "משה קבל תורה מסיני" = "הוו מתונים בדין" "הוו מתונים בדין", להיותמתון מתון (מלכות מלכות), לקיים "הפך בה והפך בה" ("הפך בה והפך בה דכולא בה" =בור מים) – "אם בא דין לפניך בפעם אחת שתים ושלש אל תאמר כבר בא דין זה לפני פעמים הרבה אלא היו נושאים ונותנים בו".

ידוע מרבי אברהם אבולעפיא ש"בראשית" = שלשה דברים יחד (ראשי תבות שדי – שאמר לעולמו די; שלשה דברים = משה אהרן מרים, שלשה דברים, מנהיגים, דיציאת מצריםומתן תורה [נעשה ונשמע], שכל מתנותיהם לישראל חזרו בזכות משה, ה"דבר אחד לדור", וד"ל), רמז מובהק לשרש התורה שבעל פה בפתיחת התורה שבכתב: "הם אמרו שלשה דברים הוו מתונים בדין והעמידו תלמידים הרבה ועשו סיג לתורה" (ובמשנה השניה: "על שלשה דברים העולם עומד על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים").

ה.

 שלשת הדברים שאמרו אנשי כנסת הגדולה "הוו מתונים בדין והעמידו תלמידים הרבה ועשו סיג לתורה" הם כנגד ג הקוים ימין שמאל אמצע: "הוו מתונים בדין" הוא כנגד קו האמצי, מדת הרחמים – "משפט רחמי". שרש מדת המתינות הוא בכתר עליון (ובראש העליון שלו) – "כתר לי זעיר ואחוך". מתינות מ"שער" אמונה (ששרשה ברדל"א). "מתונים בדין" = ברית כנ"ל, המשכה מהכתר להמתיק את הדין ברחמים, על ידי שהופך בה והופך בה להוציא לאור משפט כנ"ל, "כי מתוק האור", וד"ל.

"העמידו תלמידים הרבה" הוא כנגד קו החסד ("וימינו תחבקני" – "ימין מקרבת"), שאין לנקוט במדת הדין ולסגור את דלתי בית המדרש לכל דכפין, ורק להכניס מי שתוכו כברו, כידוע.

"ועשו סיג לתורה" הוא כנגד קו הגבורה, מדת הדין, לעשות משמרת למשמרת, להרבות בחומרות וסיגים מתוך זהירות רבה שלא לפגוע בדין תורה.

נמצא שה"צירוף" של אנשי כנסת הגדולה, ראשית תורה שבעל פה (היונק מראשית משנה תורה כנ"ל) הוא ויה, צירוף התפארת – "משפט רחמי" כנ"ל (ואילו הצירוף של המשנה השניה: "על שלשה דברים העולם עומד על התורה ועל העבודה ועל גמילות חסדים" הוא והי, צירוף היסוד. נמצא ששתי המשניות הראשנות הן בסוד "אלה תולדת יעקב יוסף" – "גופא ובריתא חשבינן חד", וד"ל. שני הצירופים ויה והי בהכאה פרטית = קול – "הקל קוליעקב" = ח פעמים טוב).

והנה, בגמרא סנהדרין למדו את הכלל "הוו מתונים בדין" ממקור אחר: "דרש בר קפרא מנא הא מילתא דאמרו רבנן הוו מתונין בדין דכתיב 'לא תעלה במעלות' וסמיך ליה 'ואלה המשפטים'". ופירש רש"י: "'מתונים'. רגילין בהמתנה, כדי לעיין בה יפה קודם שתחתכוהו. 'במעלות'. בחזקה ובמרוצה". ובמהרש"א: "'לא תעלה כו". עפירש"י ועי"ל שלא יעלה האדם על מחשבתו כי מעלתו גדולה לעמק הדין מהר על מיצוי אבל יחשוב כי הוא במדרגה שלמטה מזה ושלא ידע לפסוק עד אחר מתון ועיון טוב וז"ש 'ולא תעלה במעלות' וק"ל".

הלימוד של "הוו מתונים בדין" מסמיכות "לא תעלה במעלות" ל"ואלה המשפטים" מקשר בין תחילת התורה שבעל פה למתן תורה (סוף פרשת יתרו) ותחילת פרשת משפטים ("פרשת דינין"). הלימוד מ"ואצוה וגו'" מקשר כו' לתחילת משנה תורה כנ"ל. וצריך להבין מה יש בין שני הלימודים (ד"אלו ואלו דברי אלהים חיים"). ויש לומר שהלימוד של הגמרא בא ללמד מהי מהות מדת המתינות הנחוצה, ראשית כל, לשופט: לא לעלות במעלות – לא לאמץ לעצמו תוקף ומהירות יתירה, כפירוש רש"י, ולהחזיק את עצמו קטן בידיעת התורה ("תורת הוי' תמימה" – כמה שלא למדתי עוד לא נגעתי באפס קצהו של תורת ה', כפירוש הבעל שם טוב), כפירוש המהרש"א (בלשונו: המתינות היינו עיון טוב: עיון = קול = ח פעמים טוב,עיון טוב = ט פעמים טוב = טוב במשולש, "אין טוב אלא תורה" [למעלה ראינו איך ש"אין מים אלא תורה", טוב מים בהכאה פרטית = 500 = "פרו ורבו" = דעת הוי', וד"ל]). ואילו הלימוד מהספרי, מתחילת משנה תורה – כשמו כן הוא, משנה – גם כאשר דין מסוים בא לפני השופט הרבה פעמים, אין לסמוך על הפסיקה הראשונה, אלא לדון כל פעם מחדש – "חדשים לבקרים רבה אמונתך" (מתינות לשון אמונה כנ"ל). כל פעם ופעם שאותו דין (לכאורה) חוזר על עצמו צריך להיות חיות חדשה, מתוך אמונה חדשה ומחודשת בהתחדשות דברי תורה עצמם בכל יום ורגע – "בכל יום יהיו בעיניך כחדשים", אין תורת היום כתורת אתמול, היינו סוד תורת בעלי תשובה, לוחות שניות, משנה תורה, תורת משיח – "תורה חדשה מאתי תצא", וד"ל.

ו.

 ובנתיבות עולם נתיב הדין כותב המהר"ל (ועל דרך זה גם בחידושי אגדות למסכת סנהדרין):

"ובפ"ק דסנהדרין דרש בר קפרא מנא הא מלתא דאמור רבנן הוו מתונים בדין דכתיב 'ולא תעלה במעלות' וסמיך ליה 'ואלה המשפטים אשר תשים'. ודבר זה כבר בארנו בפרק משה קבל כי הדין בפרט צריך המתנה שהדין הוא לאלהים כמו שהתבאר מענין הדין כי הוא אל הש"י ולא לאדם, ולפיכך ראוי אל האדם להמתין בדין, כי אין הדין עם האדם והדין שייך אל האלהים בפרט כמו שידוע לכך יש לו להמתין בדין. וזה אמרם במס' פסחים כי נעלם מן האדם עומק המשפט והדין, ופירוש זה כי אל יחשוב האדם שיגיע אל כל עומק המשפט, שיש משפט שאי אפשר לאדם שיגיע בו אל העומק, ומזה הטעם ראוי ג"כ שיהיה המשפט לאלהים, כי עומק המשפט מכוסה מבני אדם ולכך המשפט צריך המתנה כדי שיוכל להבין ולהגיע אל עומק המשפט. ומי שהוא ממהר וקופץ ומוציא המשפט הוא מקלקל המשפט כי המשפט אינו מצד האדם, ולכך אי אפשר שיגיע האדם אל המשפט רק בשביל המתנה. ויראה כי מה שאמרה תורה 'לא תעלה במעלות על מזבחי' טעם האיסור כי המזבח הזה צריך שיהיה העבודה עליו כסדר, וכאשר יש בו יציאה מן הסדר דבר הזה יוצא מן העבודה שהוא על המזבח, שכל יציאה מן הראוי אסור אצל העבודה בפרט, מפני שכל דבר שהוא יוצא מן הסדר נוטה אל העבודה זרה שכל ענין עבודה זרה הוא זר וכמו שהארכנו בזה אצל מדת גסות הרוח ע"ש, ולפיכך אמרה תורה 'ולא תעלה במעלות על מזבחי אשר לא תגלה ערותך עליו', כלומר כי הפסיעה הזאת היא פסיעה יוצא מן הסדר והיא גילוי ערוה בדבר מה, ודבר זה אין ראוי לעבודה שהיא על המזבח כמו שאמרנו. אף כי בזולת זה אינו כלום רק אצל העבודה הוא דבר זר, כי העבודה עצמה צריך שלא יהיה בה יציאה כלל מן הסדר. ומזה עצמו יש ללמוד ג"כ שלא יצא הדין מן הסדר הראוי ובדבר מועט יוצא הדין מן הסדר, כי זהו עניין הדין ולשון משפט שהכל בדין ומשפט והכל כסדר. ולפיכך צריך שיהיה מתון בדין כמו שראוי אל האדם במה שהוא אדם גשמי אשר ראוי אליו המתנה לענין הדין, שאין השכל נמצא אתו בפועל לגמרי ואין אתו המשפט, ולפיכך צריך המתנה ואם אינו עושה זה רק הוא ממהר בדבר בזה יוצא מן הראוי בדין, כי לכך הוא דין ומשפט שהוא כראוי וכל יציאה הוא קלקול אל הדין. ומה שלמדו מן 'לא תעלה במעלות על מזבחי' שיהיה מתון בדין, הוא דרש נכבד מאוד לפי זה ואל יהי קל עליך מדרש זה אף כי נראה מאוד רחוק, כי כבר התבאר כי הדין הוא שוה למזבח כמו שהמזבח הוא אל הש"י כך הדין הוא אל הש"י, לכך אמרו (מכילתא משפטים) שתשים סנהדרין אצל מזבח לגמרי, וכמו שהזהירה התורה שלא תעלה במעלות על מזבחי שדבר זה יציאה מן הסדר ואינו ראוי אל העבודה שיהא בה שום דבר זה, וכמו כן אין ראוי שימצא בדין דבר שהוא יוצא מן הסדר הראוי והראוי לדין הוא המתנה וזהו בסדר הראוי לאדם, והמהירות בדין הוא יוצא מן הסדר. וכן מה שדרש שאין לדיין לפסוע על ראשי עם קדוש דכתיב 'לא תעלה במעלות על מזבחי' וכתיב אחריו 'ואלה המשפטים', הוא ג"כ דבר זה, כי הפוסע על ראשי עם קדש הפסיעה הזאת יציאה מן הסדר לפסוע על ראשי בני אדם, ודבר זה פסול בדיין שהוא יושב ודן, כי כבר התבאר כי הדין הוא מה שאינו יוצא כלל מן הראוי בשום דבר. גם תדע להבין דבר זה מה שלמד שיהא מתון בדין דכתיב 'לא תעלה במעלות על מזבחי'. כי שני דברים הזהיר הכתוב במזבח 'לא תעלה במעלות על מזבחי' והזהיר לפני זה 'כי חרבך הנפת עליה ותחללה', כי המזבח לא יהיה נוטה אל הברזל שהוא מקצץ וגם לא יהיה נוטה אל הערוה וכדכתיב 'לא תעלה במעלות על מזבחי אשר לא תגלה ערותך עליו', והם יציאה אל שני קצוות החרב והערוה אשר ידוע למשכילים. ועל זה אמר ג"כ כי מי שאינו מתון בדין אין הדין שכלי, כי אי אפשר שיקנה השכל רק ע"י עיכוב והמתנה, והממהר לפסוק הוא שוטה וגס רוח, לכך כמו שאמר 'לא תעלה במעלות על מזבחי' ודבר זה הוא ערוה שהוא פחיתות גשמי, ודבר זה הוא אזהרה לדיין ג"כ שיהיה מתון בדין, כי גם מי שממהר לפסוק נוטה אל הגשמי שהוא הערוה שהרי הוא שוטה שאין בו השכל רק הוא גשמי. לכך אמר שהוא ג"כ אזהרה למי שפוסע על ראשי עם קדש שהוא גאוה אצל הדיין, כי גם זה נוטה אל הגשמי לגמרי וכמו שיתבאר במקומו אצל מדת הגאוה, ולכך ג"כ אמר אזהרה לדיין שלא יפסיע על ראשי עם קדש דכתיב 'לא תעלה במעלות על מזבחי וגו", כי אין ראוי לו מצד שהוא דיין ללבוש הגאוה לפי שהגאוה הוא הסרה מן השכלי. ועל כן אני אומר, כמו שאסור להעמיד עם הארץ לדיין כך אסור להעמיד דיין שהוא בעל גאוה כי אין ספק שאין אתו החכמה כלל, ודבר זה מצאנו בכל מקום כי אין חכמה עמו".

נמצא שסוד ההמתנה בדין הוא להמתין לאלקים – "כי המשפט לאלהים הוא" –  להמתין לגילוי אלקות שלא נמצא בתחילה אצל האדם הנברא (גילוי מבחינת רדל"א, אמונה, המתנה, בחינת "כי נעלם מן האדם עומק המשפט והדין") – "כתר לי זעיר ואחוך" (דברי אליהוא בן ברכאל לאיוב, אליהוא בן ברכאל = משיח כנודע, שכמו משה רבינו איש האלהים הוא מחציו ולמעלה אלהים, כחפץ ה' בבריאת האדם – "אני אמרתי אלהים אתם"). "המשפט לאלהים הוא" = "מתון בדין" (וכמו שיתבאר).

"הדין הוא שוה למזבח כמו שהמזבח הוא אל הש"י כך הדין הוא אל הש"י". דין = 64 = 8 בריבוע (סוד יחוד אדם חוה כנודע). דין מזבח = 121 = 11 בריבוע, ללמד שדין מזבחמשלימים זה את זה (והיינו סוד הסמיכות של שתי הפרשיות יתרו ומשפטים; "[ואלה] המשפטים" = 484 = 22 בריבוע = 4 פעמים דין מזבח; "ואצוה את שפטיכם" = 968 = 2 פעמים 484 = ח פעמים דין מזבח).

"כי שני דברים הזהיר הכתוב במזבח 'לא תעלה במעלות על מזבחי' והזהיר לפני זה 'כי חרבך הנפת עליה ותחללה', כי המזבח לא יהיה נוטה אל הברזל שהוא מקצץ וגם לא יהיה נוטה אל הערוה וכדכתיב 'לא תעלה במעלות על מזבחי אשר לא תגלה ערותך עליו', והם יציאה אל שני קצוות החרב והערוה אשר ידוע למשכילים. ועל זה אמר ג"כ כי מי שאינו מתון בדין אין הדין שכלי, כי אי אפשר שיקנה השכל רק ע"י עיכוב והמתנה, והממהר לפסוק הוא שוטה וגס רוח, לכך כמו שאמר 'לא תעלה במעלות על מזבחי' ודבר זה הוא ערוה שהוא פחיתות גשמי". ובחידושי אגדות מביא המהר"ל את מאמר חז"ל בסוטה: "כל מי שיש בו גסות רוח כאלו בא על כל העריות".

לעיל הוסבר ש"הוו מתונים בדין" הוא כנגד הקו האמצעי, "עמודא דאמצעיתא", ספירת התפארת דשם "משפט רחמי". ובדברי המהר"ל הנ"ל היינו שהדין צריך להיות לפי הסדר הראוי בהקפדה גדולה לא לנטות ימין ושמאל. שמאל היינו ה"חרב" וימין היינו ה"ערוה". ושרש פגם שניהם הוא "גסות הרוח" כנגד עצם קו האמצעי, ודוק. נמצא ערוה חרב גסות הרוח כנגד (בלעומת זה) חסד גבורה תפארת = ב"פ 49 פעמים הוי' ב"ה = דוד פעמים יעקב, וד"ל (שמהשלמה זו ניתן ללמוד שבכח מדות חג"ת דקדושה לתקן והעלות את שלש המדות הרעות הנ"ל). בכל כתבי המהר"ל קו האמצעי ("עמודא דאמצעיתא" – "עץ חיים למחזיקים בה") הוא השכלי בעצם, הרחוק מהגשמי העכור (אך לפי תורת מורנו הבעל שם טוב, פנימיות הקו האמצעי, הבריח התיכון המבריח מן הקצה אל הקצה, היינו גילוי האמונה הפשוטה דרדל"א במדת הרחמים אין סוף – "משפט רחמי" כנ"ל, וד"ל).

ז.

"והדבר אשר יקשה מכם תקרבון אלי ושמעתיו". ופירש"י (מהספרי): "'תקרבון אלי'. על דבר זה נסתלק ממנו משפט בנות צלפחד, וכן שמואל אמר לשאול 'אנכי הרואה' אמר לו הקב"ה חייך שאני מודיעך שאין אתה רואה, ואימתי הודיעו כשבא למשוח את דוד 'וירא את אליאב ויאמר אך נגד ה' משיחו' א"ל הקב"ה ולא אמרת 'אנכי הרואה' – 'אל תבט אל מראהו'". לפי פירש"י נרמז קשר סמוי בין "והדבר אשר יקשה מכם תקרבון אלי ושמעתיו" לבין משיח (בן דוד). נפתח ברמז: "והדבר אשר יקשה מכם תקרבון אלי ושמעתיו" = חפעמים משיח (משיח הוא סוד השמונה, בכנורו – כנור, נר כו, נר הוי' נשמת אדם דוד משיח – יהיו ח נימין כנודע, סוד רקיעא תמינאה – "פנימיות אמא פנימיות עתיק" כמבואר בדא"ח).

בנות צלפחד חיבבו את הארץ ביותר, הן בקשו ממשה רבינו "תנה לנו אחזה" = "המשפט לאלהים הוא" = "מתון בדין" = "לא תנאף" = "דבר פעור" וכו' כמבואר באריכות במקום אחר (וכנ"ל שפגם במתינות בדין הוא פגם של ערוה ושל גסות הרוח, דהיינו עבודה זרה – "לא תנאף" ו"דבר פעור"). משה משפט בנות צלפחד = 1444 = 38 בריבוע = 4 פעמים 19,חוה, בריבוע (ממוצע כל תבה). נמצא שיש קשר עצמי מאד בין משה רבינו למשפט בנות צלפחד דווקא. משפט בנות צלפחד הוא סוד שער הנון (סוד ה-ן רבתי של "משפטן" כנודע) המושג למשה דווקא בשעת ההסתלקות. ואף על פי שמשה הנו ה"ענו מאד מכל האדם אשר על פני האדמה" אף על פי כן "משה קבל תורה מסיני" בחינת "שמינית שבשמינית" והוא המונע ממנו בחיי עלמא דין (עולם המהירות והפזיזות בעצם – "חטוף ואכול וכו'") להשיג את שער הנון (המתגלה דווקא לבעל אריכות אף וסבלנות אין קץ ממש, שעל כן במשה נאמר "יגרתי מפני האף", וד"ל), רק בהגיעו לדרגת "לא מיניה ולא מקצתיה" לגמרי – והוא על ידי שהסתלק ממנו משפט בנות צלפחד (היינו ש"עלה במחשבה" אצלו מתחום המודע שבנפש למסתורי העל-מודע שבנפש, וד"ל), אזי זכה לשמוע מפי ה' "כן בנות צלפחד דברות" – אשרי ילוד אשה שהקדוש ברוך הוא מסכים לדבריו כו'. דווקא בסילוק המשפט מקיים משה רבינו "הוו מתונים בדין" בשלמות (שלפי פירוש רש"י "תקרבון אלי ושמעתיו" משמע מיד, ללא המתנה, בשכל ראשון ללא כל סילוק ושכחה, שמשה הנו כולו פנים ולא אחור, כולו "זכור" ["לא תשכח"] = ב פעמים טוב בריבוע, כאשר ההפרש ביניהם הוא סוד יבק, וד"ל), ואזי זוכה באמת לשער הנון ול"תורה חדשה מאתי תצא" – "כי המשפט לאלהים הוא" (ולא לבן אדם כלל, כדברי המהר"ל הנ"ל, ודוק).

אך בסנהדרין שם (לפני דרשת "כתיב 'ואצוה גו"" הנ"ל) מצאנו לאחר הפירוש הנ"ל של הספרי ורש"י בחומש פירוש נוסף, הפוך לכאורה מהפירוש הראשון, ל"והדבר אשר יקשה מכם תקרבון אלי ושמעתיו" (ופירוש זה השני הוא דווקא מסקנת הגמרא): "'והדבר אשר יקשה מכם' אמר רבי חנינא ואיתימא רבי יאשיה על דבר זה נענש משה שנאמר 'ויקרב משה את משפטן לפני ה". מתקיף לה רב נחמן בר יצחק מי כתיב 'ואשמיעכם' 'ושמעתיו' כתיב, אי גמירנא גמירנא ואי לא אזלינא וגמירנא, אלא כדתניא ראויה פרשת נחלות שתיכתב על ידי משה רבינו אלא שזכו בנות צלפחד ונכתב על ידן, ראויה היתה פרשת מקושש שתיכתב על ידי משה רבינו אלא שנתחייב מקושש ונכתבה על ידו, ללמדך שמגלגלין חובה על ידי חייב וזכות על ידי זכאי". ופירש"י לגמרא "'על דבר זה'. שנטל שררה לעצמו, לומר 'תקריבון אלי', שהיה לו לומר תקריבון לפני השכינה. 'נענש משה'. שלא זכה, שלא נאמר לו פרשת נחלות, עד שבא מעשה לפניו ולא ידע מה להשיב" (וקצת תמיה למה אין פירש"י להמשך הסוגיה, ודוק).

לפי הפירוש של רב נחמן בר יצחק ל"ושמעתיו" (ולא "ואשמיעכם") – "אי גמירנא גמירנא ואי לא אזלינא וגמירנא", היינו מדת הענוה של משה רבינו, ואין כאן לכאורה שום גבהות כלל, גם לא "שמינית שבשמנית" (הראוי לתלמיד חכם). אך יש לקרב את שני הפירושים זה אל זה (אם לא להשוותם לגמרי) ולומר שבאמת "אי גמירנא גמירנא" ואוכל לפסוק את ההלכה מיד, רק "אי לא גמירנא" אצטרך ללכת לדרוש את ה' על מנת ללמוד את ההלכה – "וגמירנא" (וגם הוא בבטחון גמור שה' ימצא לו להגיד לו את דבר ההלכה), ואין הכי נמי שיש כאן "שמינית שבשמינית", וממילא על מנת להגיע לשער הנון, תורה חדשה, צריך להיות מתון בדין עד שיזכה ל"וגמירנא", ודוק.

ובהמשך נאמר "ותקרבון אלי כלכם ותאמרו נשלחה לפנינו אנשים", ובולטת הסמיכות של "תקרבון אלי" "ותקרבון אלי" (ויש רק עוד ב "ותקרבון" בכל התנ"ך, שתיהן בהמשך משנה תורה). ופירש רש"י: "'ותקרבון אלי כלכם'. בערבוביא, ולהלן הוא אומר 'ותקרבון אלי כל ראשי שבטיכם וזקניכם ותאמרו הן הראנו וגו", אותה קריבה היתה הוגנת ילדים מכבדים את הזקנים ושלחום לפניהם וזקנים מכבדים את הראשים ללכת לפניהם, אבל כאן 'ותקרבון אלי כולכם' בערבוביא ילדים דוחפין את הזקנים וזקנים דוחפין את הראשים". ונראה לומר שהוא מפני אמירת משה הקודמת "תקרבון אלי ושמעתיו". משה הזמין את כולם להתקרב אליו כאשר יקשה להם דבר, ללא הבחן מי ומי המתקרבים ובאיזה סדר ונימוס ראוי להתקרב (והיינו בהיות הדגש על "אלי ושמעתיו", "שמינית שבשמינית" כנ"ל, וד"ל) ואכן כולם התקרבו במעשה מרגלים בערבוביא ודחף אחד את השני (כמו בשעת הדחף בחצר של צדיק, וד"ל). מה הדבר הקשה לכולם בשוה – "מתי יבוא משיח צדקנו", ובקושיה זו לא ניכר שוע מפני דל כלל וכלל, וד"ל.