יסודות הקבלה והחסידות – מו"ר הרב יצחק גינזבורג

הקדמה

החסידות בעיקרה הריהי דרך חדשה של עבודת ה' – דרך לאורה הלכו דורות רבים. במהלך הדורות נצטיירה דמותו של חסיד – והובחנה מדמויות אחרות – דמות שנבנתה על יסוד חדושי הבעש"ט בעבודת ה'. חדושי הבעש"ט מצד עצמם הם 'חידושי לב' – חידושים בעבודת האדם, המאופיינים כהתחברות דווקא אל הצד הפשוט, התוסס, השמח והנלבב של החיים – ועבודת ה' מתוך התחברות זו.

ניתן לפרט ולהגדיר באופן שכלי את החידושים העיקריים המרכיבים את דמות החסיד, אך כיצד ניתן לקנות בנפש תכונות טבעיות-חסידיות – לבנות השקפה ודרך חיים ועבודה חסידית אמיתית, ולא לממש את הדברים בצורה כפויה ומעושה? החסידות מלמדת כי "מח שליט על הלב", וממילא ניתן להפנים לנפש באופן אמיתי יסודות בעבודת ה', על ידי התבוננות בשרשים הרוחניים-השכליים מהם נולדים יסודות אלו. הפנמת השרש השכלי לדברים מאפשרת לנהוג בדרך החסידית כאמת יציבה בנפש, ולא באופן מעושה החסר הבנה פנימית.

מאמר זה הוא בגדר 'מפה' כללית לתחומים שחדשה החסידות בתורת הקבלה, שההתבוננות וההעמקה בהם מולידות תכונות נפש חסידיות. כל תחום מהתחומים שנמנו הוא רחב ועמוק מִני ים, הדברים הם רק בגדר פתיחה ואזכור כלליים, ויש לעיין ולהרחיב בכל תחום בפני עצמו. כשקיימת הידיעה שיעד ההתבוננות הוא קנין תכונות נפש, וההבנה השכלית לאיזו מדה נפשית חותרת ההתבוננות בכל תחום, יפעלו הדברים את פעולתם לטוב בנפש, בעזרת ה' הגומר בעדנו.

א. חידושי החסידות בעבודת ה'

ארבעה יסודות

ארבעה יסודות בעבודת ה' – המכוונים כנגד ארבע אותיות שם הוי' ב"ה – חידש ורענן מורנו הבעש"ט, והם היו מוקד עבודתם של החסידים בכל הדורות, ועיצבו את דמותו של החסיד:

י אהבת ישראל לכל יהודי.
ה שמחה בעבודת ה'.
ו דבקות בקב"ה על ידי תפלה, למוד התורה וקיום המצות.
ה אמונה שבכל דבר אפשר לעבוד את ה', שכן הקב"ה נמצא בכל מקום.

אהבת ישראל

במצות אהבת ישראל חידש הבעש"ט כי מצוה זו חלה ללא כל תנאי כלפי כל יהודי, ללא קשר למעשיו, דעותיו והקשר האישי אליו. קודם לכן היתה אהבת ישראל מותנה ודורשת סיבה – או על כל פנים בוחנת היטב שאין סיבה שלא לאהוב יהודי זה, בשל חטאיו או דעותיו הקלוקלות. כמובן, עין הבוחנת ומחפשת סיבות לפירוד – מוצאת אותן, ורגש האהבה התמקד בקרובים לשיטת האדם בלבד.

שרשה של אהבת ישראל ללא תנאי – כפי שחידש הבעש"ט, וכלל בכך אף יהודים פשוטים ומרוחקים – היא בהכרה הברורה שה' הוא "אב אחד לכולנה" לכל נשמות ישראל, שכולן קשורות זו בזו בקשר אחוה, ואף מאוחדות ממש בשרשן, ב"מח האב", אצל הקב"ה.

בחינת אבא – "אב אחד לכולנה" – מקבילה לאות י שבשם, וכן השער ממנו נובע שרש אהב הוא בעיקר אב במשמעות של רצון וחפץ – "אם תאבו ושמעתם" .

שמחה

בנושא עבודת ה' בשמחה – "עבדו את הוי' בשמחה" – חידש הבעש"ט כי מעבר לחיוב ה"שמחה של מצוה" (לפיו מתפרש הפסוק כך: "עבדו את הוי' – בקיום מצוותיו, ועשו זאת – בשמחה") יש ענין וחיוב בשמחה עצמה (ואזי מתפרש הפסוק כך: "עבדו את הוי' בשמחה – עצמה, שהיא היא עבודת ה', בסוד 'קרבן שמחה', וכהמשך הפסוק – בואו לפניו ברננה").

 "שמחה של מצוה" היא כח ההתלבשות של השמחה במעשה המצוות – 'מידות' השמחה המתיחסות למציאות ומתלבשות בה, תוך מדידה כמה 'מקום לשמחה' יש במציאות זו. "שמחה לשמה" היא השמחה בטהרתה, כיעד מבוקש בפני עצמו – ה'מוחין' של השמחה, מקור הנביעה הפנימי של השמחה ללא 'התפעלות' מהמציאות החיצונית אליה פונים.

השמחה היא הכח הפנימי של ספירת הבינה – ה עילאה שבשם – וכן עצם מושג ה"עבודה" של "עבדו את הוי' בשמחה" מקביל לספירת הבינה (עליה נאמר "ועבד הלוי הוא", לגבי עבודת הלוים השמחה – עבודה בשירה ובזמרה).

[חיוב השמחה לשמה נובע גם מכך שחכמי האמת הרחיקו ביותר את מידת העצבות, ואף קבעו שנפילה בעצבות היא פגיעה בעקרי האמונה היהודית ממש. ואכן, בעוד העצבות פוגעת בעקרי האמונה היהודית, הרי השמחה היא יסוד ועיקר היהדות: כפי שדרשו חז"ל כי "עבדו את הוי' בשמחה" מתייחס ליהודים דווקא, ואילו "עבדו את הוי' ביראה" מתייחס (אף) לגויים. ההבנה שדרך השמחה הנעלית – המקבילה לאמא, ספירת הבינה – מיוחדת ליהודים, מטעימה טוב-טעם חדש בכך שקביעת היהדות על פי ההלכה תלויה באם הילד – "אם הבנים שמחה" . "מי הוא יהודי?" – השמח באמונה בה' אחד יחיד ומיוחד, הירושה לו מאבותינו הקדושים , ו"כופר בעבודה זרה" העצובה – "עצביהם כסף וזהב מעשה ידי אדם" .]

דבקות

ביחס לקיום המצוות, התפלה ולימוד התורה חידש הבעש"ט כי הם הדרך להגיע לדבקות ממשית בקב"ה. תמצית החידוש בהבנה זו עולה מהפירוש שנתן הבעש"ט למלה מצוה – מלשון צוותא וחיבור, ולא רק מלשון צווי (המוטל על האדם מלמעלה, כשאף היעד הרוחני בצווי – החל מ'לצרף את הבריות' ועד לתיקון העולמות העליונים – הוא בגדר 'משימה', ולא קשר ודבקות אישיים בנותן התורה והמצוות). המצוה היא מקום החיבור והדבקות של האדם בבוראו.

הדבקות בבורא בקיום המצוות שייכת לפרצוף הז"א – מכלול רגשות הלב החשים בדבקות ובאהבה לה' – המקביל לאות ו שבשם. כפי שעוד יוסבר לקמן החיבור והדבקות שפועלת המצוה הם על דרך חיבור ודבקות בין איש לאשתו. אכן, נשמת הז"א (ראש ציור ה-ו) היא ספירת הדעת – כח היחוד והחיבור (ובפרט בין איש לאשתו – "והאדם ידע את חוה אשתו" ). תכלית וסיום הז"א (שבגוף ציור ה-ו) היא ספירת היסוד – עצם הכח המחבר ביחוד ז"א ונוקביה, יחוד האיש ואשתו.

בכל דרכיך דעהו

לגבי דרך העבודה בתוך המציאות – בתחום החולין – חידש הבעש"ט שהקדושה האמיתית איננה פרישות מרבית מהמציאות, אלא היכולת לקדש בפועל, תוך כדי עשיה, את המותר במציאות. זהו הפירוש הפנימי ל"קדש עצמך במותר לך" עפ"י דרך הבעש"ט (שלא כפירוש הפשוט, המופיע לרֹב בספרי המוסר). הבעש"ט רענן וגילה פן פנימי חדש בעבודת "בכל דרכיך דעהו" – לדעת את ה' גם בדרכי החולין, ולמצוא אותו בכל מקום. עבודה זו איננה רק 'הצלה' ממציאות החול והעלאה לתחום הקודש, אלא מציאת הבורא מחלחלה בתוך כל נקודה שבתחום החולין עצמו, אף כשהוא נדמה לחלל ריק מקדושה ואור אלקי (האות ה תתאה שבשם מקבילה לספירת המלכות, המחיה את מציאות החולין).

ב. חדושי קבלת האריז"ל

דרך הבעש"ט מיוסדת על תכנים קבליים עמוקים, והבעש"ט נחשב כמחדש דרך עמוקה בקבלה – כתוספת וביאור פנימי ומחודש לשתי דרכי הקבלה שקדמו לו: דרך רשב"י ודרך האריז"ל . על מנת להבין את ארבעת חידושי הבעש"ט בעבודת ה' יש לעמוד על שרש הדברים בפרשנות החדשה של הבעש"ט ליסודות קבלת האריז"ל, ולשם כך להקדים את יסודות חידושי האריז"ל בקבלה

ארבעה יסודות

ארבעה יסודות בקבלה – המכוונים כנגד אותיות שם הוי' ב"ה – חידש רבינו האריז"ל על גבי קבלת "עשר ספירות" של הראשונים, בה עסקו עד לדורו (קבלה שראשיתה בספר הזהר שחבר רשב"י וסיכומה הגדול בספרי הרמ"ק, המקובל האחרון שקדם לאריז"ל):

 י צמצום

 ה שבירה

 ו פרצוף

 ה ברור

צמצום

בתורת הראשונים נתפסים הכחות האלקיים והבריאה כולה כמשתלשלים מהבורא עצמו. האריז"ל גילה כי לשם בריאת נבראים ולשם האפשרות לגילוי כחות אלקיים המתיחסים לנבראים אלו יש צורך ביצירת מקום פנוי מנוכחות האור האין סופי של ה', שהרי מאין-סופיותו של ה' לא תיתכן השתלשלות ישירה של בריאה מוגבלת. יסוד הצמצום הוא יצירת חלל פנוי מהנוכחות האלקית (הגלויה), המהווה את 'מקום הבריאה'. מקום הבריאה – החלל הפנוי הנוצר מן הצמצום הראשון (ומהצמצומים שלאחריו) – משמש כלי בתוכו מתלבשים הכחות האלקיים המאירים לבריאה זו. האות י שבשם מרמזת להופעה הנקודתית והמצומצמת של אור ה' לאחר התעלמות האור-אין-סוף.

שבירה

בקבלת הראשונים נתפסת הבריאה כתהליך 'חלק' ונטול משברים. האריז"ל גילה, על יסוד מאמר חז"ל כי הקב"ה "בורא עולמות ומחריבן" , שלעולם התיקון – הרמה הגבוהה ביותר של עולמנו שלנו – קדם "עולם התהו" שחרב ב"שבירת הכלים". שברי הכלים של "עולם התהו" משמשים כתשתית למציאות בה אנו חיים, והדבר מסביר מדוע עולמנו אינו טוב ומואר בשלמות, כראוי לעולם המשתלשל מהאור האלקי.

הכח האלקי בו היתה "שבירת הכלים" – שם סג (מילוי שם הוי' ב"ה באופן זה: יוד הי ואו הי) – מקביל לאות ה עילאה שבשם.

פרצוף

בקבלת "עשר ספירות" של הראשונים נתפסה פנימיות המציאות כמבנה אחד של עשר ספירות, כשכל ספירה היא כח נקודתי מסוים מתוך מכלול הכחות הפועלים במציאות . האריז"ל חידש שישנה התכללות אורגנית בין הספירות השונות, וממילא כל כח מתפתח מ'ספירה' אחת למבנה שלם ומשוכלל הכולל את כל עשר הספירות – ל'פרצוף' אישיות שלם(בעל רמח איברים ו-שסה גידים), העומד בפני עצמו, פועל ומתיחס לפרצופים האחרים כ'דמות', ולא כחלק 'נטול אישיות' במבנה מכני כוללני.

שלמות הפרצופים היא בסוד שם מה (מילוי שם הוי' ב"ה באופן זה: יוד הא ואו הא) שבאצילות – העולה אדם – ומקביל לאות ו שבשם.

ברור

מתוך חידושו של האריז"ל בדבר "שבירת הכלים" ונפילת ניצוצות-שברים מהם לתוך המציאות התחתונה בה אנו חיים, עולה גם החידוש היסודי בעבודת האדם על פי האריז"ל – עבודת הברורים. עבודת התחתונים במציאות העולם מטרתה פדיון הניצוצות השבויים בתוך הקליפות שבעולמות התחתונים. ברור הטוב מן הרע שבמציאות – על ידי תורה, עבודה וגמילות חסדים – מעלה את הניצוצות הקדושים מן המציאות התחתונה לעולם האצילות המתוקן, בו אין שברים מ"עולם התהו".

הכח המברר את הניצוצות ומעלה אותם הוא ספירת המלכות, המקבילה לאות ה תתאה שבשם (תלות החידוש הזה בחידוש בדבר "שבירת הכלים" הוא בסוד "הא בהא תליא", וד"ל).

ג. חדושי קבלת הבעש"ט

לא כפשוטם

"שבירת הכלים" נתפסת באופן פשוט כמשבר בלתי רצוי – כנסיון בריאת עולם שלא צלח, משום שאותו עולם לא גרם עונג לקב"ה, ומתוך כך חרב ונשבר. אמנם, לפי ההבנה כי ה' נוכח גם במקום הצמצום, מהווה את כל המתחולל בו ברצונו ומשגיח עליו בהשגחה פרטית, לא יתכן להסביר כי התחולל 'אירוע' שלילי ומנוגד לרצון ה'. לפיכך באר הבעש"ט שכל תהליך השבירה קורה בהשגחה פרטית ומכוונת – זהו תהליך רצוי, שלב הכרחי ליצירת עולם בו קיימת בחירה בין טוב ורע. השבירה אף הופכת את מציאות העולם ל'יש נברא' גס ותקיף, שלאמיתו של דבר, עתיד לשקף את ה'יש האמיתי' – עצמות ה'. התהו והשבירה, כמו הצמצום עצמו, הם לעיני הנבראים התחתונים, אך מצד המודעות האלקית הם מאורעות מסודרים ומתוכננים היטב לכל פרטיהם, חלק מהתכנית האלקית השלמה של בריאת העולם – שיד ההשגחה המתכננת ניכרת בו היטב. ניתן להמחיש את הדברים במשל גשמי (המבטא, במובן מסוים, את שיקוף האלקות ב"יש הנברא"): למדע היום ידוע כי כל חומר בנוי ממליארדי חלקיקים הנעים בכאוס. למתבונן בתמונה החלקית – העוקב אחרי חלקיק אחד או מספר חלקיקים – נראים הדברים כמהלך 'תהו' והתפרקות מוחלטים, אך המתבונן בתמונה השלמה רואה כיצד כל החלקיקים הנעים בתהו מתאחדים לכלל חפץ שלם ובנוי היטב. גם ברוחניות, המתמקד בחלק מן התמונה רואה בה תהו ומשבר, אך הרואה את התמונה כולה מבין כיצד משתלב כל חלק במהלך תיקון ויצירה כלליים.

הפרצופים לא כפשוטם

הפרצופים נתפסים כאישיות עצמאית, שהתכללות כל הספירות בתוכם משלימה אותם ו'סוגרת' את הזדקקותם זה לזה. כלומר: כל פרצוף עומד בפני עצמו, והמציאות כולה מורכבת מפרצופים נפרדים (שגם בחיבורם נחשבים כמהויות שונות), ולא ממבנה אחדותי של עשר ספירות. אמנם, הבעש"ט חידש שהמציאות כולה היא פרצוף אחד – שישנה התכללות גם בין הפרצופים עצמם, והם נכללים בפרצוף אחד, העומד מול האלקות במגמה להתיחד עם ה' ולהתבטל באורו האין סופי (כביטול אור השמש בגוף כדור השמש). שהרי, המקור הראשוני לאורות ולכלים של כל הפרצופים הוא באור-אין-סוף שלפני הצמצום – שם הם מאוחדים לגמרי כמציאות אחת. מכיון שאור זה – השרש המשותף לכל הפרצופים – נמצא ומאיר עדיין במקום החלל בו מתקיימים הפרצופים (ואין הצמצום כפשוטו), לא ניתן להתיחס לפרצופים כנפרדים באמת. כשישנה מודעות לאור זה כל הפרצופים נתפסים כפרטים וחלקים של פרצוף הבריאה הכולל, השלם והמאוחד. ולסיכום: לפי קבלת "עשר ספירות" של הראשונים כל העולמות הם פרצוף אחד של עשר ספירות בכח, אך בפועל כל ספירה מתפקדת ככח בפני עצמו. לפי קבלת האריז"ל כל ספירה מתפתחת לכלל פרצוף שלם בפועל. לפי קבלת הבעש"ט – המגלה את פנימיות כוונת האריז"ל – כל העולמות הם פרצוף אחד בפועל ממש.

ברור לא כפשוטו

הברור הוא החזרה וחיבור של הניצוצות לשרשם העליון – המאור האלקי. בסוד הברור שתי בחינות: "קרוב הניצוץ אל המאור" (שעיקרו "אתערותא דלתתא" – התקרבות ועלית הניצוץ מלמטה למעלה) ו"קרוב המאור אל הניצוץ" (התלוי בתחילתו ב"אתערותא דלעילא", כמו בעשרת ימי תשובה בהם נאמר "דרשו הוי' בהמצאו קראֻהו בהיותו קרוב" ). בקבלת האריז"ל הובן הברור כצורך לעורר "אתערותא דלתתא" בתחתונים, להעלות ולקרב את הניצוץ אל מקורו, המאור (- "קרוב הניצוץ אל המאור"). ברור כזה תלוי בכחם של התחתונים לברר ולהעלות את הניצוצות ממציאות שמצד עצמה רחוקה מהמאור, וממילא אפשרויות הברור מוגבלות לתחומים מסוימים והברור דורש כחות רבים מהאדם. הבעש"ט חידש שאור-אין-סוף ממלא את מקום החלל, וממילא אין מציאות רחוקה באמת מהמאור האלקי. לפיכך, קיים תמיד "קרוב המאור אל הניצוץ" – "אתערותא דלעילא" המאפשר את הברור והחיבור למאור האלקי ללא מאמץ של העלאה והפרדה מהמציאות ה'רעה'. מכיון שכך, עבודת האדם בברור איננה דורשת כחות ומאמצים, אלא רק הענות למאור האלקי – חשיפתו והצטרפות להליך הברור היזום מלמעלה כ"מסייע שאין בו ממש". עיקר בחירת האדם בתהליך זה היא במודעות לנוכחות האלקית ובביטול אליה.

ד. חדושי החסידות בקבלה ובעבודת ה'

צמצום לא כפשוטו – אהבת ישראל לכל יהודי

אהבה לכל יהודי, ללא תנאים, תלויה בהתבוננות המפנימה כי הצמצום איננו כפשוטו. שתי סיבות מונעות אהבה כזו, ושתיהן מסולקות בהפנמת ה"צמצום שלא כפשוטו":

ראשית, ישנו יהודי שמרחק כה רב – גשמי או, בעיקר, רוחני-תודעתי – קיים ביני לבינו, עד שישנה תחושה שאין שום קשר או סבה שיגרמו לאהבה. והרי, לאהבה זו הטיף מורנו הבעש"ט: "זקוקים למסירות נפש על אהבת ישראל, אפילו עבור יהודי שאף פעם לא ראו" . על מנת לשלול את 'חוסר הסיבה' לאהבת יהודי, יש לחוש כי מקור כל נשמות ישראל – ה"אב אחד לכולנה" – גלוי ומאיר תמיד, וממילא יש סיבה פשוטה וטובה לאהבת כל יהודי (בהרגשת האב המשותף המאיר בכולם – אני בך ואתה בי).

שנית, גם כשהאדם מכיר באחוה בין כל היהודים, הרי שחטאי הזולת (או אף דעותיו השגויות – השונות מדעתי) מהווים תירוץ מספיק על מנת לחוש ש'יהודי כזה אי אפשר לאהוב'. ההכרה שהצמצום איננו כפשוטו, וממילא אין גם שום חטא כפשוטו, מסלקת את ההפרדות ה'עקרוניות' בין יהודי ליהודי.

שבירה לא כפשוטה – שמחה תמיד

העדר השמחה בכל מצב במציאות – היסוד אותו חידש הבעש"ט, על גבי ה"שמחה של מצוה" – נובע מראית רוע במציאות. ההבנה כי כל משבר ונפילה אינם כפשוטם, ובאמת הם חלק מתהליך תיקון כללי ומושגח שתכליתו רק טוב – "" -מאפשרת שמחה נצחית וקבועה במעשי ה' בעולם, אף בכל נפילה, משבר או חורבן העוברים על הפרט ועל הכלל. כפי שהוסבר, שמחה זו היא עליה מה'מידות' של השמחה – השמחה המותנית במידות המציאות הגלויה והמדידה, וממילא עיקרה ב"שמחה של מצוה" – אל ה'מוחין' של השמחה – השמחה בתפיסת ההגיון הפנימי החיובי העומד מאחורי כל מצב במציאות, שאזי השמחה היא בכל מצב, "להיות בשמחה תמיד".

פרצוף לא כפשוטו – דבקות בקיום המצוות

תפיסת המציאות כולה כפרצוף אחד, מאפשרת להבין כיצד יתכן יחוד ודבקות בין האדם לבוראו – בין הפרצוף האחד שבמציאות, לבין ה'פרצוף' של הבורא ברוך הוא.

האריז"ל מלמד שבכל מצוה יש לכוון "לשם יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה", אך מתפיסת הפרצופים הפשוטה נדמה שכל מצוה מעוררת יחוד בין פרצופים מסוימים, וכי "קודשא בריך הוא ושכינתיה" הם פרצופי ז"א ומלכות דאצילות. לפי תפיסה זו המצוה היא צווי מן הבורא, שקיומו פועל תיקון נעלה ביותר בתוך הבריאה – אך ללא חריגה אל מחוץ לתחומיה. תפיסת כל המציאות כפרצוף אחד מחדשת כי "קודשא בריך הוא" היינו כל עולמות האין-סוף (שפרצוף ז"א הוא סיומם) – 'פרצוף הבורא' כביכול – ו"שכינתיה" היינו כל המציאות הנבראת – 'פרצוף הנברא' . "יחוד קודשא בריך הוא ושכינתיה" שבכלמצוה הוא, לפיכך, יחוד ודבקות בין המציאות לבין בוראה – צוותא וחיבור.

וליתר הסבר: "-קודשא בריך הוא" היינו כח הבורא הנבדל, ה-קדוש והמופרש מהעולם – ה' שמעבר לעולם, המתייצב מולו כבורא (ה"סובב כל עלמין"). "-שכינתיה" היינו כחו של ה' המחיה את המציאות ו-שוכן בתוכה (ה"ממלא כל עלמין") – הכח המאחד את המציאות כולה לכלל הויה אלקית אחת, לכלל פרצוף אחד. כשרוצים לאפיין כחות אלו כפרצופים (בעלי מבנה של "צלם אלהים"), משורטט פרצופו של "קודשא בריך הוא" המתייחס אל העולם מחוצה לו, כפרצוף המורכב מ-רמח מצוות-עשה ו-שסהמצוות-לא-תעשה (כנגד רמח אבריו ו–שסה גידיו של גוף-פרצוף המלך ) – רצונותיו של הבורא ביחס לעולמו. פרצופה של "שכינתיה" היא המציאות בכללותה, אך הוא מתגלה בעיקר כ"כנסת ישראל" – קיבוץ כל נשמות ישראל, בהם מתגלה דמות הכח האלקי באופן הברור ביותר.

כשמקיים יהודי מצוה הוא מייחד את שני הכחות הללו: עצם נשמת היהודי היא חלק מהפרצוף הכללי של הבריאה – "שכינתיה" (אור ה"ממלא כל עלמין") – והמצוה שהוא מקיים היא חלק מהפרצוף של הבורא – "קודשא בריך הוא" (אור ה"סובב כל עלמין"). בלשון למדנית היחוד במעשה המצוה הוא בין ה"גברא" (בו מאירה התודעה הפנימית, אור ה"ממלא כל עלמין") ל"חפצא" (עליו חל מלמעלה הרצון האלקי, אור ה"סובב כל עלמין") . החידוש בחיבור זה הוא, שאין החיבור רק 'פגישה מזדמנת' ונקודתית בין תודעת האדם לבין בוראו (כפי שמתקיים בעבודת הברור, ובכל פנית האדם אל ה') אלא יחוד וזיווג של ממש – בין גוף לגוף כביכול- פגישה של שתי מערכות שלמות ובנויות זו מול זו.

ברור לא כפשוטו -בכל דרכיך דעהו

עבודת הברור של הוצאת הטוב מהרע – "קרוב הניצוץ אל המאור" – היא קשה, ותלויה בכחו של האדם המברר להעלות מתוך מציאות מרוחקת את הטוב. ככל שכחו של האדם המברר דל, עליו להסתפק בברור מציאות מצומצמת ו'קלה' יותר – במציאות הכלולה בתחום המצוות בהן מחויב האדם – וממציאות מרוחקת ו'חילונית' יותר עליו לפרוש ולהתרחק.

אמנם, עבודת ברור שענינה גילוי הטוב האלקי בתוך המציאות הנדמית למרוחקת – "קרוב המאור אל הניצוץ" – איננה דורשת מאמץ של העלאה והתגברות על מרחק, אלא הענות לנוכחות ה'. עבודה זו אינה דורשת כח מאומץ, שמטבעו מגביל לתחום מסוים – שהרי ה' מאיר בכל בשווה – וממילא הברור, היינו נקודת המודעות לנוכחות האלקית, מתפרס על כל תחומי החיים ממש. כך מסוגל האדם להאיר בצורה קלה ופשוטה נקודות מודעות לבורא עולם בכל עיסוקיו ועניניו, ולקיים "בכל דרכיך דעהו".

ה. אור חדש

חדושי החסידות בכל התחומים

כנספח למאמר זה ראוי להוסיף כי שינוי התפיסה הפנימי שחוללה החסידות, החידושים בקבלה והכוונת הלב באופן מחודש לעבודת ה', משנה גם את התפיסה החיצונית ביחס לעולם כולו. החסידות מאירה אור חדש על תחומים רבים בחיי האדם מעבר לעצם התחום המוכר של עבודת ה' – שחידושו והחיאתו הן, כמובן, הנקודה הפנימית של כל תורת החסידות. יותר מכך, כפי שנרמז בכל המאמר, בחסידות יש שאיפה לצאת מההגדרות ה'מרובעות' של עבודת ה' ולגלות את האור האלקי במציאות כולה, בכל תחומי העולם ובכל תחומי החיים. משום כך, אך טבעי הוא שהחסידות תאיר באור פנימי ומחודש כל נושא בו תעסוק. ועוד, התפיסה שבכל תחום ניתן למצוא גילוי אלקי מולידה גם את המסקנה שהעיסוק בתחומים רבים יחשוף אורות שונים ומגוונים החוזרים ומאירים את הנושא העיקרי ממנו יוצאים – דרך עבודת ה' בתפלה, תורה ומצוות. כלומר, העיסוק הרב-תחומי מתוך האספקלריא של החסידות לא מניב רק רווח בהבנה פנימית של כל תחום בו עוסקים – רווח משני ביחס לעבודת ה', שהיא עיקר חיי היהודי – אלא חוזר לעבודת ה' ומגלה בה פנים חדשים ועומקים חדשים. בלשון הקבלה, העלאת ניצוצות האלקות מן המציאות היא "העלאת מיין נוקבין" המעוררת "המשכת מיין דכורין": המציאות (והאור האלקי המסתתר בתוכה) היא נקבה, כלי פתוח לקבלה ולשינוי, ביחס לאור האלקי (הגלוי) המשפיע למציאות מבחוץ. חשיפת האלקות במציאות (הנשית) היא התעוררות הקוראת לגילוי אלקות חדש לבוא ולהאיר, ותחום האלקות המקובל (הגברי) מגיב בהתעוררות חדשה המעשירה גם אותו עצמו .

ארבעה נושאים:

בקוים כלליים ישנם ארבעה נושאים 'חמים' ומענינים בהם מורגשת במיוחד הארת וחידוש החסידות, והדבר מודגש בפרט בדורנו זה – הדור האחרון לגלות והדור הראשון לגאולה – אשר זכה שתחומי החיים של העם היהודי יהפכו לחיי ציבור, וממילא יתרחבו, יצאו מתחום עבודת ה' בלבד, ויגיעו לכל תחומי החיים בהם חי ועוסק עם . ארבעת הנושאים הללו מקבילים גם הם למבנה הכללי של שם הוי' ב"ה שהוצג בפרקים הקודמים.

שיא המבנה – ה"קוצו של י" בלשון הקבלה – הוא הנושא העיקרי של החסידות, עבודת ה'. "קוצו של י" בכל מבנה הוא ההשראה הכללית על כל פרטי המבנה – הרצון המניע את כל התפשטות התכונות המתגלות בשם הוי' ב"ה. כך, לעניננו, העיסוק בעבודת ה' הוא הרצון הפנימי המפעם בכל 'גיור' והארת הנושאים המדוברים על ידי החסידות – את העיסוק בכל תחום חורז רצון לקשר אותו אל הקדש ולגלות את החידוש המיוחד שהוא מניב בעבודת ה':

קוצו של י עבודת ה' 

י תורה ומדע

ה תורת הנפש

ו שכינה ביניהם

ה מלכות ישראל

תורה ומדע

נושא הקשר בין תורה ומדע בכלל, וחיפוש הערך הרוחני בעולם המדעי בפרט, מקבל הארה מהותית רק מתוך העיסוק בפנימיות התורה ובתורת החסידות. כמובן, אין מדובר כאן בישוב סתירות – אמיתיות או מדומות – בין התורה והמדע. ישוב סתירות איננו יצירת קשר פורה בין תורה ומדע ואין הוא חושף שום ערך למדע בפני עצמו – זו הסברה מתגוננת התופסת את האמת המדעית כמוצקת ומשתמשת בכלים המדעיים על מנת להוכיח שאין סתירה בין המדע לתורה. גם אם ההכרה הפנימית מאמינה בתורה יותר משהיא סומכת על המדע, הרי שכשעוסקים בישוב סתירות הדבר נעשה בכלים ובניסוחים מדעיים – בדרך של חיפוש אמת מדעית ולא בדרך של חיפוש הוראה תורנית אלקית (לעומת זאת, כשמתיחסים לסתירות בין המדע לתורה בכלים תורניים אמיתיים – היינו מתוך חיפוש של מסר תורני בדברים – מתגלה גם ההוראה שחידשה התורה על גבי המציאות הסתמית שמתאר המדע).

קשר אמיתי בין תורה ומדע הוא פניה אל המדע בכלים תורניים – חיפוש ערך תורני-אלקי במדע עצמו, והפרית תחומי התורה והמדע מתוך קשר ודו-שיח ביניהם. הקבלה מעניקה תפיסה לפיה כל המציאות היא משל לנמשל האלקי, וממילא בכל אחד מהמשלים – בכל פרט שחושף המדע במציאות העולם – יש יחוד מסוים המדגיש פן אחד בנמשל האלקי. הקבלה אף נותנת את הכלים מכחם ניתן לפענח את המשל המדעי ולגלות לאיזה נמשל מסוים מכוון כל משל – המשמעות הראשונה של המלה קבלה היא מלשון הקבלה (שהרי השרש קבל מופיע בחמשה-חומשי-תורה רק במשמעות של הקבלה: "מקבילות הלולאות" ), והקבלה מציגה את המערכות בהן (ובתבניתן) נברא העולם. חכם אמיתי בחכמת הקבלה מסוגל להעמיד את המציאות בהקבלה נכונה לשרשה האלקי וליצור הפריה הדדית בין הידוע על השרש העליון (שמתארת הקבלה) למציאות התחתונה (שמתאר המדע) – הפריה הדדית בין המים העליונים והמים התחתונים.

אמנם, המבנה הקבלי שנחשף מכח חכמת הקבלה אינו עדיין תורה – אם כי יתכן שהוא פועל ביתר שאת בתוך הנשמה את הפעולה הרצויה של עיסוק במדע, את ההתפעלות ממעשי ה', בכך שהוא מגלה את שרשי הדברים כנבראים ו'מנכס' באופן גלוי את המדע הזר והקר לבריאתו של הקב"ה. תורה היא הוראה מעשית בחיי האדם. רק החסידות מתרגמת את המסר הקבלי הנחשף מתוך המדע למסר תורני הנוגע לעבודת האדם את ה'. הבנה תורנית אמיתית של הקשר בין התורה למדע תלויה במבט פנימי של פנימיות התורה המשלבת בתוכה את הקבלה והחסידות.

בכלל, העיסוק במדע – בתחום המתימר להיות אובייקטיבי, ולא בנושאים שהבנתם תלויה באופן מהותי בהתיחסות הסובייקטיבית של האדם – מקביל לספירת החכמה, שתכונתה הפנימית היא בטול לאמת הנחשפת לאדם מן החוץ (בניגוד למשמעות המתגלה בהתבוננות אישית, משמעות פרטית העולה מהתבוננות המדגישה את ישות האדם ואופן החשיבה שלו יותר מאת האמת בה עוסקים). אם אין במדע כל תוכן אלקי הוא משתייך לחכמה דקליפה , משום שיש בו בטול למציאות נפרדת מאלקות (עד שפעמים רבות בהיסטוריה נתפס המדע כתחליף לקשר עם הקב"ה ח"ו), וכשמקושר המדע כדבעי לעבודת ה' ולתורה הוא מוסיף אור בחכמה דקדושה – ה-י שבשם הוי' ב"ה.

בפרטות יותר, כפי שהוסבר המבנה עד כה, דרישת האור האלקי במדע נובעת מהתפיסה שהצמצום אינו כפשוטו – שה' ומסריו מתגלים בכל מציאות, ואין המציאות רק משל מרוחק לתוכן האלקי (שאזי רצוי להפשיט את המשל מלבושיו ולעלות אל הנמשל לבדו, מה שאין כן אם הצמצום אינו כפשוטו יש לחפש את ה' במשל עצמו). העיסוק במדע האובייקטיבי וחיפוש אלקות בתוכו נובע מהכרה שעצם המציאות עצמה – עצם החלל בו מתיצבים העולמות (גם בטרם מדברים על היצורים בעלי המודעות הסובייקטיבית החיים בחלל זה) – אינו מרוקן ח"ו מאלקות.

[ראוי לחדד ולהסביר מדוע למרות שעבודת "בכל דרכיך דעהו" הוקבלה ל-ה התחתונה, לספירת המלכות, הרי שההתיחסות לתורה ומדע שייכת לספירת החכמה:

ההבנה שהבירור אינו כפשוטו נוגעת ל"דרכיך" הסובייקטיביות של האדם, שאין צורך לעקור מהן את משמעות התוכן העצמאית שלהן ולהפיק מהן רק את התועלת לעבודת ה' – כדרך עבודת הבירורים – אלא יש דרך לעשות אותן על כל משמעותן הפרטית והממשית בקדושה. לעומת זאת, ההבנה שהצמצום אינו כפשוטו וחשיפת האור האלקי במדע אינה נוגעת עדיין לדימוי העצמי ה'רגשי' של הדברים, ואף להיפך: הגילוי אלקי בתוך חלל הצמצום, בעצם המציאות הנדמית כלא-אלקית, מעורר למחשבה שהמציאות ה'מדעית' אינה מרוקנת מאלקות – שהרי לא יתכן שהבריאה לכשעצמה אינה אלקית – אך דווקא משום כך נראה כי המשמעות והממשות הסוביקטיבית שנותן לה האדם היא המנוגדת לאלקות ויש צורך בבירור האובייקט מהעטיפה הסובייקטיבית שהעניק לו האדם. רק לאחר ההבנה הראשונה שבעצם המציאות נמצא הקב"ה יש צורך ולחדש שאף בדימוי של המציאות יש אור אלקי וניתן לגייסה בשלמות לעבודת ה' .]

תורת הנפש

נושא עיקרי נוסף המואר באור תורני אמיתי על ידי תורת החסידות הוא תחום הפסיכולוגיה – תורת הנפש על כל תחומיה. הרמב"ם תיאר את הצדיק והחכם כרופא הנפש , והחסידות – שהחזירה למוקד עבודת ה' את הצדיק המורה לאדם דרך – חזרה לברר את דרך רפואת הנפש האמיתית. אמנם, עד להופעת החסידות עסקה רפואת הנפש התורנית בהוראות כיצד על האדם לתקן את מדותיו המקולקלות ואיך לשום את דרכיו – אין זו פסיכולוגיה במובן המודרני שלה, אין כאן התבוננות במבנה הנפש אלא הנחיה חיצונית "מה לעשות".

לעומת זאת, החסידות נתנה מקום לנפש האדם כעצם שיש לעיין בו כתורה בפני עצמה – ולא רק כמכונה, בה משתמשים להפקת תועלת מוגדרת מראש, אך לא מעבר לכך – ופיענחה בעומק עצום את מבנה נפשו של האדם, את תכונותיו ופגמיו, ואת הדרך לטפל בהם. שוב, גם כאן, המבנה הקבלי – שהוא הוא "צלם א-להים" בו נברא האדם – העניק את התבנית הראשונית להבנת הנפש, אך רק החסידות חידשה את הדרך לפענח את דרושי הקבלה, העוסקים באלקות, כמתיחסים לנפש האדם (ובכך הסירה את חשש ההגשמה מכל העיסוק בקבלה). מכיון שהחסידות התמקדה באהבת ישראל ביחס לכל יהודי באשר הוא, היא גילתה שעיקר המכוון של כל השתלשלות העולמות המתוארת בקבלה היא הופעת הדברים בנפש – ומשום כך דרשה חשיפה של הוראה הנוגעת לנפש האדם בכל דרוש ודרוש מדרושי הקבלה. ההבנה הנכונה והאלקית של נפש האדם מביאה ממילא את הדרך לטפל במשבריה ולתקנה, תוך חשיפת שרש הבעיות וטיפול פנימי ועדין בהם (ואף תוך הפקת תועלת מכל מצב בו נמצא האדם – משום שהוא משקף אור אלקי מסוים).

העיסוק בתורת הנפש מקביל ל-ה עילאה שבשם – עצם חויות האדם שייכות בעיקר לתחום הרגש, והקצוות שבז"א, אך ההתעמקות במבנה הנפש ובחוויותיה שייך לספירת הבינה המקיפה את הרגש ומתבוננת בו מבחוץ. הדבר מודגש עוד יותר כשמדובר בטיפול – בשינוי הרגשות השבורים, או בשמירה על הרגש מפני משברים – שאזי תפקיד הבינה הוא לכוון את הרגש, לתקנו ולשמור עליו. בכלל, הפסיכולוגיה כולה עוסקת בתיקון שבירת הכלים בנפש – תיקון כל משברי האדם – והיסודות הפסיכולוגיים שבקבלה נלמדים בעיקר מהדיון רחב ההיקף בנושא שבירת הכלים ותיקונם (שעל שום כך אף אמר אדמו"ר המהר"ש שלדידו לימוד עץ חיים הוא לימוד מוסר, משום שרוב הספר הזה עוסק במידות שבורות ובתיקונן). כפי שהוזכר, שבירת הכלים כולה שייכת לשם סג המקביל ל-ה עילאה שבשם.

שכינה ביניהם

יחסי איש ואשתו הם בפשטות הנושא שיותר מכל יכול לזכות בהארה מתורת הקבלה – רוב רובה של תורת הקבלה עוסק במצבי שונים של זיווגים או הכנות להם, ובתיאור היחסים בין הפרצופים השונים. אמנם, בדורות הראשונים השראה זו של הקבלה נגעה ליחסים שבין איש לאשתו בעיקר כלפי הכוונות הפנימיות בזיווג (היינו ראית הזיווג האנושי כמשל לזיווגי הפרצופים העליונים, ואף נסיון לכוון את האדם מלמטה אל סדרי הזמנים והתיקונים העליונים). כשם שהקבלה כולה ראתה את המשל האנושי – את בריאת האדם ב"צלם אלהים" – בעיקר מצדו הגופני (ולכן בזהר ובאריז"ל מכוונים אברי הגוף כנגד הספירות), ורק החסידות חשפה שעיקר המשל הוא דווקא נפש האדם, כך גם בנוגע ליחסי איש ואשתו – בקבלה מירב ההשלכה של הזיווגים העליונים היא רק על הזיווג הגופני בין איש לאשתו, ואילו החסידות חשפה כיצד מורות מערכות היחסים בקבלה על הדרך הנכונה לקיום מכלול היחסים, הנפשי והגופני, שבין איש לאשתו. כל תחום היחסים בין איש לאשתו מקביל ל-ו שבשם – שבה כלולות תכונות החיבור שבין איש לאשתו: ראש ה-ו (הכולל את שש רגשות הלב בסוד "מפתחא דכליל שית" ) הוא ספירת הדעת – כח החיבור של "והאדם ידע את חוה אשתו" – וסיום ה-ו (המקבל לתוכו את הארות חמשת הרגשות העיקריים שלפניו) הוא ספירת היסוד – עצם הברית המחברת בין האיש לאשתו. כמובן, כל הלימוד על היחוד והקשר בין איש לאשתו עולה מלימוד סוד הפרצופים ויחודיהם, המקביל ל-ו שבשם ביסודות קבלת האריז"ל, כנ"ל. עוד יותר נלמדים הדברים מהיחוד העיקרי – היחוד שבין הקב"ה לכל יהודי, כפי שחדשה החסידות בתחום זה (וכמובן, נושא זה – כמו גם כל הנושאים האחרים בהם דובר – בא ללמוד ונמצא מלמד וממחיש את הדברים במשלים נוספים).

מלכות ישראל

נושא נוסף המתגלה בעיקר בדורנו הוא הארת החסידות על התחום של חיי הכלל – על מצוות הציבור שבראשן העמדת מלך. עצם ראית עם ישראל כיחידה חיה אחת, לה יש ראש לב ואיברים, מיוחדת לחסידות – שלא רק ראתה את הדברים כך ברמת העיקרון, אלא השתיתה את החיים היהודיים על צדיק שהוא "לב כל ישראל", באופן דומה לזה שצריך להיות המלך . בעומק, ללא הארה פנימית נראה כי כל דיני הציבור הם מסגרת התארגנות טובה ביותר לפרטים – מסגרת טכנית במהותה – שבתוכה יכולים הפרטים לעבוד את ה'. היכולת לבנות כלל של קודש, ציבור שכל הנהגתו היא קדש ברמה הלאומית – ובכך הוא מעלה ומקדם את הפרטים יותר ממה שהם משיגים בפני עצמם – תלויה ביכולת לראות בעצם המציאות (על כל ממשותה, המורגשת במיוחד בהתארגנות לאומית) אור אלקי. ללא יכולת זו נראה כי מערכת התארגנות כללית היא המסגרת היבשה של החיים, המבנה שמתוכו מצפים לעבודת ה' של הפרטים המעולים.

אפילו אם מצוות הציבור הם מצוות דאורייתא (באופן בולט ומונגד לשאר התחומים שהוזכרו לעיל), נדמה כי עבודת ה' במובן החי והרצוני לא תיתכן אצל ציבור – הענות פנימית אל הקדש נראית אפשרית רק בעבודת ה' אינדיבידואלית, בעוד עבודת ה' של ציבור היא הנהגה לפי אידיאל מופשט, אך אין לצפות להזדהות אישית והענות פנימית לדברים. כך גם נתפסה בטעות החסידות מן החוץ, כממירה את יעוד הגאולה של כלל ישראל בגאולת הפרט, בשל הדגש על הזדהות אישית. אמנם, אליבא דאמת החסידות חתרה להעלות את רמת ההזדהות האישית גם לעבודת הכלל כולו. הדרך המקורית של עבודת הבירורים דורשת את בידוד הפרט החי מתוך הכלל בו הוא שרוי (כאשר את הכלל יש להסדיר באופן הפחות מזיק, אך אין סיכוי להעלותו כולו). לעומת זאת, דרך החסידות מדגישה שבכלל כולו – בהתארגנות הציבור המבוססת כולה לכאורה על אינטרסים של "דרכיך" האישיות – יש ניצוץ הקרוב למאורו. לפיכך, בהחלט יש מקום להאמין כי המבנה הציבורי כולו יכול להיות אלקי ופנימי, לשקף את המאור ולהזדהות עמו.

בפשטות, כל נושא בנין המלכות הוא הוא ענינה של ה תתאה שבשם – ספירת המלכות. כך כל תיקון המציאות במלכות ש-די תלויה בבנין ספירת המלכות המבררת את המציאות. כפי שהוברר, תיקון המציאות השלם תלוי דווקא בתפיסה החסידית של מושג הבירור לפיו נותנים אמון במציאות כולה וחותרים לגלות את האלקות גם בעצם העמידה של המציאות כ"מלכותא דארעא" – המתייצבת לכאורה מול "מלכותא דרקיעא" ונותנת לעולמות עמידה משלהם. ראיה זו מאפשרת לגלות כיצד ההתארגנות הציבורית אינה רק אמצעי ליעודים אידיאליים רצויים (- וממילא, ככל אמצעי, הוא נוטה להיות גס ומגושם, לממש את עצמו במנותק מהיעד ולהתרחק ממנו כשאין מאמץ פעיל להטותו לדרך הישר) אלא יש אור אלקי ויתרון ב'פוליטיקה' עצמה – כיצד בעצם המציאות יש אור אלקי (מורגש ומוחשי) נוסף על האור של הפרטים.